14.2.11

La bofetada islámica


2ª quincena febrero 2011


La caída del régimen egipcio que prevaleció durante 30 años, tras el descalabro de su par tunecino, destina a la leyenda la auto-inmolación de Mohamed Bouazizi, gesto de altiva desesperación que desencadenara la revuelta en el mundo árabe. Sin embargo, también en ese incidente trágicamente inaugural permanece la dualidad íntima de la crisis pan-arábica en su conjunto: no poder ser considerada como un “conjunto”. Enclavado en la trágica decisión de la auto-inmolación se registra un episodio irrelevante desde el punto de vista de la conflagración multitudinaria, pero que expone paradójicamente su núcleo explosivo: la decisión suicida se motiva en la profunda humillación que significó, para el joven que ganaba dificultosamente su vida pese a contar con estudios terciarios, llegar a ser abofeteado en público, tras la inspección de su medio de vida, un humilde carrito de vendedor ambulante. La humillación que lo impulsó a la autoeliminación no consistió, sin embargo, en la mera agresión, sino en recibir la bofetada de una mujer agente municipal(1).

Se trata de una lectura islámica de la humillación, en cuanto la chispa que encendió la pradera no proviene de una bofetada universal, menos aún del universal de la bofetada en cuanto portadora de humillación personal: la condición límite del evento proviene de una bofetada islámica, en cuanto consigna en el registro de esa tradición cultural la humillación masculina ante una mujer. Este aspecto articular del drama subjetivo, mayoritariamente silenciado en los análisis, pese a que surge como elemento central de los testimonios, pauta tanto la dificultad del estudio de la glocalización que acontece en los países periféricos, como el lastre positivista que se obstina universalmente en negar la índole simbólica de la globalización. La globalización ni llegó en las carabelas ni la puede describir la apropiación de la plusvalía: ¿hasta cuándo seguiremos pagando el interés teórico usurero que se extrae bajo excusa de cientificidad economicista o historicista?

Si tal bofetada islámica no puede considerarse parte de un “conjunto” es porque no admite una relación en términos de correlación de partes, correspondencia o representación, otros tantos nombres occidentales para la igualdad de forma. En cuanto tal igualdad de forma no persiste, desde el punto de vista islámico, en una relación humana equitativa (por ejemplo, de género), sino en la emanación del mandato divino que las acciones humanas expresan, la misma equidad encierra una desigualdad teológica que inhabilita la lectura representativa: ¿quién podría representarse el designio divino(2)?

El carácter exógeno de la secularización no inhabilita su avance en cualquier punto del mapa cultural islámico, pero pauta una singularidad de incorporación. La correlación propia de un todo sistemático supone que el estado de equilibrio del conjunto se sostenga en una reciprocidad entre las partes. Tal correspondencia armónica no prevalece, sin embargo, si el sentido de autonomía correlativa de tales partes no se sostiene, a su vez, en una mediación que las articule por encima de la singularidad de cada una. Mientras la iconofilia occidental incorpora esta mediación como condición de la imagen, en tanto correlación entre componentes disímiles (particularmente verbales y visuales) pero contestes entre sí, en el contexto cultural islámico por el contrario, la prohibición de la imagen propia de la divinidad sujeta el mandato a una fuente insondable de autoridad(3).

Esa dificultad de asimilación del pluralismo fundado en la autonomía pública encontró un ejemplo patente en el propio nasserismo que fundó el Egipto actual, en cuanto a criterio de Nasser sólo el ejército podía cumplir un rol integrador desde el punto de vista del Estado, es decir, desde el punto de vista moderno. Por encima de sincronías tercermundistas, tal “cesarismo” no puede ser confundido con el rol de los ejércitos latinoamericanos más allá del giro izquierdista (una minoría) o derechista (una mayoría) que hayan tomado, ya que tales fuerzas armadas no se proponían echar las bases de la organización social, sino tutelar el desarrollo institucional desde un punto de vista corporativo o someterla a un signo ideológico supérstite. En ningún ejemplo latinoamericano la cohesión que se proponía albergaba el propósito de una diferenciación fundacional en el interior del todo social. Quizás el mejor ejemplo de tal militarismo tutelar sin ambiciones de fundación social lo provea el ejército uruguayo, que incluso rechazó la propuesta facista encabezada por quien se encuentra hoy juzgado y encarcelado a causa de aquel golpe de Estado, Juan María Bordaberry, quien proponía descartar, en pleno auge de la hegemonía totalitaria, el criterio del retorno a la índole partidaria del poder público.

Contraponer a ese trasfondo teocrático del islam el rol de las redes sociales en la sublevación, significa asimismo avalar el criterio según el cual la transmisión tecnológica es meramente instrumental. Se avala reveladoramente el contexto crítico de la glocalización cuando se subraya el rol de la mediación pura (tecnológica) mientras se deniega su destino en la mediación efectiva (antropológica). Para que esa instrumentalidad sea concebida como un agregado (pro-occidental en particular) sin significación propia, también es necesario que la significación se encuentre fundada al margen de la transmisión, que tan sólo la extendería por difusión. Por esta vía, a través de una lectura de la occidentalización tecnológica del mundo árabe en tanto primicia de liberación, persiste el criterio de cohesión propia de una relación de sentido entre dos expresiones distintas de la misma representación (por ejemplo: entre la frase verbal “figura de cuatro lados iguales y ángulos rectos” y la figura visual del cuadrado). Esta posibilidad de un ordenamiento generativo y naturalista propio de la racionalidad secular (que Foucault llamó Ciencia General del Orden), al margen de la emanación de un fundamento único, es precisamente el elemento descartado por el aniconismo musulmán. Este aniconismo obstaculiza el sentido generalizador de la mediación con relación a la representación visual, en cuanto representación naturalizada por medio de (la mediación propia de la imagen en) la sensibilidad intelectual, mediación que encarna (a través de la teología cristiana de la encarnación en particular) la imagen cristiana del sufrimiento de Cristo, encarnado hombre en la crucifixión(4).

Sin embargo, el excelente dúo que conforman hasta ahora las nuevas tecnologías y el islamismo militante –pensemos en los mensajes de Al Quaeda a través de Al Jazeera- está muy lejos de confortar la hipótesis de una neutralidad de la transmisión. Tanto como de hacer olvidar el rol determinante y creciente de las “redes sociales” que se valen de la convergencia de medios que proveen las “nuevas tecnologías de la información y la comunicación” o “tics”, desde los atentados de Atocha en 2004 hasta las propias convocatorias de “redes sociales” (por ejemplo “frenteamplistas”) en el Uruguay 2009, para subrayar la emergencia de una nueva condición de la actividad política.

Puede ser que las buenas migas que hacen las “redes sociales” y los activismos políticos, incluso de base teocrática, llegue a nublar nuestra percepción, ya no de la imagen, sino de una diferenciación inconmensurable. Tal desigualdad radical parece alejar por igual a las tele-tecnologías y a la decisión política respecto a la idea de un orden de equivalencia universal, en cuanto sostenido en la correlación formal entre expresiones disímiles de lo mismo, o sea, en la representación (en particular bajo la condición de “democracia representativa” cristalizada en la delegación electoral). No en vano la ética kantiana y la propia racionalidad política no han logrado alcanzar fundamento cognitivo desde el punto de vista de un sistema racional, es decir, de un lenguaje de relaciones formales, recíprocas y permanentes. Ahora, expresión (electoral, por ejemplo de democracia) supone imagen per se, ateísmo(5).

Pudiera ser que esta suerte de secularización inducida por las tele-tecnologías, que Marramao llama hendíadis(6), se encuentre tan lejos del teocratismo como del narcisismo tecno-científico y configure la alternativa a la supuesta justificación de la opresión –teocrática en particular- que se le endilga al relativismo antropológico.

Cualquier estado de equilibrio de la significación sale malparado de la intervención, particularmente prometedora para las libertades polícromas del presente mundial, de la red de redes en la sublevación pan-arábica. Atadas por el rabo, dos moscas elefantiásicas comparten un mismo zumbido de alteridad: tanto el teocratismo integrista como la tecnología de la emisión a distancia fragmentan por igual la integridad de la estructura relacional del conocimiento post-cartesiano: el primero porque la disuelve en una concepción emanatista del sentido, que lo remite a un principio esotérico y absoluto, la segunda porque cristaliza hasta el distingo numérico la correlación representativa, de forma que abre, por encima de todo canal homogeneizado, un racimo de motivaciones e inclinaciones que desbordan antropológicamente la invariancia relacional de la exactitud numérica(7).

El heroísmo multitudinario de los pueblos que hoy se sublevan en el Medio Oriente, lejos de indicar un mero efecto transmisor de la tecnología occidental, manifiesta por el contrario el repujado de UN absoluto que desafía todo canal, en cuanto desacredita la posibilidad de una clonación iso-tecnológica del poder.

La bofetada islámica trasciende, por ser simbólica, la tragedia personal del joven tunecino que la recibió como una deshonra inaceptable, para resonar sobre la superficie representativa que occidente intentó superponer a una idiosincrasia profética.

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[1] Piot. O. “De l’indignation à la révolution” Le Monde Diplomatique (février 2011) http://www.monde-diplomatique.fr/2011/02/PIOT/20114 (versión integral del artículo en papel). Ver igualmente: Rodríguez, I. “La bofetada del cambio” ileón.com (acceso a la página el 13/02/11).

2 “Dis : Lui, Dieu est Un! Dieu! L’Impénétrable! Il n’engendre pas ; Il n’est pas engendré; rien n’est à sa ressemblance” (Coran, sourate 152,11); c’est l’idée même de Dieu qui exclut sa representation”. Boespflug, F. (2006) Caricaturer Dieu?, Bayard, Paris, pp. 48-49.“Di: El, Dios es Uno! El Impenetrable! No engendra, no es engendrado; nada se le asemeja” (Coran, versículo 152, 11); es la idea misma de Dios que excluye su representación” (trad.R.Viscardi).

3 “Disons globalement que l’islam est plus aniconique et iconophobe que inconoclaste”. Op.cit.p.40.Digamos globalmente que el islam es más anicónico et iconófobo que iconoclasta” (trad.R.Viscardi).

4 Al respecto, tanto de la condición mediadora de la imagen como del fundamento de la comunicación moderna en la teología de la encarnación, los dos últimos capítulos de Viscardi, R. (2005) Guerra, en su nombre, Biblioteca Virtual de AFU http://www.box.net/public/cud9v5x1h9 (dirección a la que se accede el 13/02/11).

5 “Quoi qu’il en soit, l’activité artistique est donc supçonnée, en islam, de rivaliser avec l’activité créatrice de Dieu, et de revêtir de ce fait un caractère quasi blasphematoire” Boespflug, F. (2006) Caricaturer Dieu?, Bayard, Paris, pp.44-45. “Sin embargo, la actividad artística se coloca por lo tanto bajo la sospecha, en el islam, de pretender rivalizar con la actividad creadora de Dios, y de revestir por consiguiente un carácter casi blasfematorio” (trad.R.Viscardi).

6 Respecto al planteo filosófico de la globalización que sigue Marramao: Viscardi, R. (2010) “Giacomo Marramao: ¿una filosofía de la globalización? en Reflexiones sobre el pensamiento italiano contemporáneo, Trilce-Unión Latina, Montevideo.

7 Respecto al invariante relacional de la índole numérica Viscardi, R. “La sabia contingencia: una idiosincrasia planetaria” (2004) Revista Comunicación 2, 187-193, Universidad de Sevilla, Sevilla http://www.revistacomunicacion.org/pdf/n2/articulos/la_sabia_contingencia_la_idiosincrasia_planetaria.pdf (dirección a la que se accedió el 13/02/11).

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