Libertad y conciencia[1]
1ª quincena febrero 2012
Aunque Sara Vassallo[2] recuse, como ya lo hiciera por modestia, que partamos de algunos tramos de su exposición, deberá nuestra amiga sin embargo admitir, por la misma generosidad que supone la modestia, que estamos trabajando a partir de su exposición entre nosotros. Por lo tanto no encierra lisonja detenernos en algunos pasajes del intercambio que desarrollamos, sino subrayar oportunidades recíprocamente abiertas.
Con relación a “libertad y conciencia”, la afirmación de una paradójica relación entre libertad y alienación en Lacan, tal como la esbozara ayer Sara, forma parte de una inversión del vínculo entre libertad y conciencia, a partir de la puesta en cuestión del naturalismo por la fenomenología y de la ciencia moderna por el existencialismo. Esta inversión consiste en que la libertad no es algo que ocurre en el ámbito de la conciencia, sino que la libertad es un ámbito al que pertenece la conciencia. En cuanto tal conciencia admite la experiencia de un más allá que no se evade de la naturaleza, asimismo admite que lo verdadero no es trascendente a la experiencia, sino un vínculo de sentido: “La ex/sistencia que tiene sus raíces en la verdad como libertad es la ex/posición en el desocultamiento de lo ente como tal”[3].
La inclusión de la conciencia en la libertad, desanda camino de la libertad entendida como efecto de una actuación de la conciencia ante sí misma, afirma asimismo la cuestión de la finitud como cuestión propia del hombre, en la que se despliega la analítica de la finitud como ser del hombre, efecto paradójico de su propia imposibilidad de asumir por sí propio el todo de la realidad. En tanto principio de comprensión de la condición humana, la finitud habilita al ser limitado en su mismidad a adoptar, por contraposición al todo que necesariamente le escapa, una posición singular.
Aquello mismo que excluye al hombre de la totalidad del sentido, finiquitándolo en una condición limitada, lo incluye, por un movimiento contrapuesto y pendular, en tanto insignia del sentido que luce la misma totalidad, que sin embargo le es esquiva. En este doble sentido de la finitud ve Foucault el umbral de la modernidad: “(…nuestra cultura ha franqueado el umbral a partir del cual reconocemos nuestra modernidad, el día en que la finitud llegó a ser pensada en una referencia inacabable a sí misma”[4]. La finitud se constituye en el fundamento infinito de la significación propia de la Modernidad, en tanto tal limitación retrotrae, por la misma privación que comporta respecto a la totalidad, al postulado de un destino humano en el mundo. La infinitud de la condición humana no proviene en esta perspectiva de la totalidad de lo existente, sino del siempre inacabado cumplimiento a término de la meta humana. Mal que le pese a cualquier infinitud por agregación de partes, la finitud de la condición humana revierte el sentido de privación en sentido de incumbencia, que concita el encumbramiento hacia lo imposible[5].
Podría sostenerse que el cuestionamiento de la modernidad en tanto totalización del sentido configura lo propio de lo que se ha denominado crítica del sujeto o cuestionamiento de la racionalidad moderna. Sin embargo la cuestión de la totalización forma parte de nuestro horizonte filosófico, en particular por el difícil y prolongado deslinde entre logos y mito. Por lo tanto, la totalización naturalista del deísmo del siglo XVIII debe ser diferenciada de la totalización histórica del positivismo del siglo XIX y ésta a su vez de la totalización epistémica del giro lingüístico que heredamos del siglo pasado.
El vínculo que establece Lacan entre lenguaje e inconsciente no puede sino ser propicio a la elaboración filosófica, en razón de la vinculación genealógica del lenguaje con el cogito cartesiano, es decir, con la representación entendida desde el punto de vista de la fundamentación del sujeto humano, a partir de su propia “luz natural”. Desde esta perspectiva el lenguaje subyace culturalmente en lo que se ha denominado “metafísica de la subjetividad”, que según Heidegger cristaliza en la metafísica propia de la modernidad. Por otro lado los lingüistas no han abordado bajo un sesgo explicativo la cuestión del lenguaje, que es vinculado por Derrida, igual que por Heidegger, con la metafísica como tal.
Conviene por lo tanto entender que la cuestión del lenguaje es abordada por Lacan bajo un ángulo propio de la cultura del psicoanálisis, así como este abordaje no deja de referir de forma plena y consistente a la propia cuestión filosófica, en cuanto ésta cristaliza en la metafísica.
De cara a la metafísica y sostenido en la propia finitud del deseo humano, el abordaje psicoanalítico del lenguaje escapa a la totalización de la conciencia en tanto cumplimiento propio de la libertad e ingresa, por lo tanto, en el terreno de la pregunta acerca de la vinculación con la ajenidad, saber de aquello que trasciende límites, pregunta que incita desde siempre a la metafísica.
Desde ese punto de vista quisiera situar una segunda digresión de Sara, ahora con relación al vínculo entre el Otro de lo simbólico en Lacan y la cuestión de la fe como la entiende Pascal. Sara afirmaba en la conferencia de ayer, que la fe necesita que Dios oculte al menos parcialmente su sentido, de forma que habilite la movilización en el creyente que asociamos a la creencia. En este sentido planteaba un vínculo entre la posibilidad misma de la subjetividad y la índole de la culpa cristiana.
Entiendo que esa insuficiencia de la conciencia con relación a su propia libertad debe ser entendida, en una perspectiva cristiana del cuestionamiento de la totalización (por ejemplo en la teología negativa[6]) en tanto vínculo entre libertad y gracia. En este vínculo, así como en el cuestionamiento que hace el siglo XX de la cohesión de la conciencia, la libertad no se sitúa de cara a la conciencia que la porta, sino la conciencia de cara a la libertad que significa un destino más allá de sí misma. En ese vínculo entre libertad y gracia tenemos asimismo una raíz del pensar por sí que proviene de otro (la gracia es un don divino), en tanto Silva García nos recordaba que unos de los accesos post-cristianos a la noción de pensar pro-viene, en alemán, del Danken en tanto agradecer[7].
La reciprocidad con una jerarquía propicia al pensar, sitúa la libertad en el ámbito de lo que nos es concedido porque nos incumbe cumplirlo. De ahí quizás que el cumplimiento del pensamiento, en tanto actividad propia de la conciencia, se manifieste en Descartes en tanto “conducción en orden de los pensamientos”. Esa conducción es ordenada en sí misma porque se encuentra vinculada a la propia condición ordenadora del espíritu, que se sobrepone a los sentidos y los articula desde un lugar supérstite. En esta decisión instruida por encima de sí misma, la liberación espiritual de la conciencia proviene de una condición trascendente, en cuanto su índole propia pertenece a un ámbito mayor (que la conciencia tomada por separado), condición primordial que no puede provenir sino de la creación divina.
Si conviene cotejar “libertad y conciencia” con “libertad y gracia”, para percibir el trasfondo cristiano que configura el antecedente de la cuestión del sujeto en su finitud relativa a otro, conviene por otro lado tener en cuenta, de cara al giro lingüístico, que en la singularidad de cada enunciador la conciencia vincula la significación con un uso de la lengua. El uso de la lengua conlleva, en tanto criterio habilitado para dirimir acerca de la significación, una desarticulación del vínculo estructural entre mundo y sentido. La desmultiplicación del sentido en su engranaje absoluto lleva, a través de la disociación entre sentido y totalidad, a la claudicación de la pretensión moderna de una totalización racional de la existencia, entendida en tanto proceso natural formalizado hegemónicamente desde el núcleo propio de la conciencia humana.
La degradación crítica de la representación en lenguaje, con la consiguiente transformación de la noción de “discurso”, término que no significó en adelante la formalización de la expresión (por ejemplo en el título “El discurso de metafísica” -Leibniz) sino la circunstancia de la enunciación (por ejemplo en los “índices de enunciación” de Benveniste), presenta la connotación de una vinculación privilegiada entre libertad y decisión. En cuanto la enunciación supone la gestación del sentido por parte de un individuo anclado en condiciones particulares de experiencia, este individuo ingresa en el ámbito de sus propias decisiones, que sin embargo adquieren significación de cara a una situación pública que lo trasciende, incluso en el sentido de un logro o fracaso con que se lauda su misma actuación personal.
En esta perspectiva de “libertad y decisión”, que también conlleva un “extramuros” constitutivo de la conciencia, caben dos posibilidades, en las que anidan perspectivas estratégicas disímiles acerca de la racionalidad. Una es el intento de totalización probabilística de la decisión, que se vale de la instrumentalización de la información en el sentido de un cálculo de probabilidades, por ejemplo en el planteo de juegos estratégicos como el “dilema del prisionero”, con un destino de la acción propia que queda atado a la posibilidad de asignar un sentido unívoco a la acción ajena. Otra posibilidad surge con la noción de desistencia propuesta por Derrida, en cuanto desde este punto de vista la decisión se vincula ante todo a lo incalculable y no amerita por consiguiente un “cierre de horizonte” destinado al cálculo de probabilidades, sino por el contrario, el desplazamiento de límites formales que permita abordar, por encima de cualquier formalización de la información, la propia experiencia que determina la decisión.
Por consiguiente, conviene desde ya incorporar la cuestión “libertad y conciencia” a una familia que comparte con “libertad y gracia” y con “libertad y decisión”, como efecto de una transformación del horizonte de la conciencia, de cara a una finitud procuradora de sentido y a una ajenidad tras la que se afana su incumbencia.
[1]Comentario elaborado para el panel de cierre de las Jornadas “Psicoanálisis y Filosofía”, Zetesis, Montevideo, 13 de setiembre 2011. El texto no llegó a ser presentado en tanto la discusión cundió por su propio cauce espontáneamente, incluso con el público, sin intervenciones iniciales.
[2] La Dra. Sara Vasallo es especialista en psicoanálisis y filosofía, profunda conocedora de la obra de Sartre, ha desarrollado el vínculo entre Sartre y Lacan. Dictó las dos conferencias magistrales que articularon el ciclo Psicoanálisis y Filosofía organizado por el grupo Zetesis.
[3]Heidegger, M. De la Esencia de la Verdad, sitio Heidegger en Castellano, creado y organizado por Horacio Potel http://www.heideggeriana.com.ar/textos/esencia_verdad.htm (acceso el 30/01/12).
[4] Foucault, M. (1966) Les mots et les choses, Gallimard, Paris, p.329.
[5] En tal sentido, el graffiti maximalista de mayo del 68’ “Seamos realistas, pidamos lo imposible” alcanza significación metafísica: lo imposible, como lo declarara Lacan, es lo propiamente real.
[6] En cuanto a la imposibilidad humana de dar significación plena a un nombre para la divinidad.
[7] Silva García, M. “Martín Heidegger: diálogo entre el pensador y el poeta” (1988) Abato 1, 49:60, Instituto Jung, Buenos Aires-Montevideo.
